"Könyvem a várossal kezdődik, amely - képletesen szólva - maga a világ volt, és egy olyan világ ábrázolásával zárul, amely gyakorlatilag sok tekintetben egyetlen várossá vált" - kezdi a város történetéről szóló híres munkáját Lewis Mumford. S ez a mondat nemcsak azért figyelemre méltó, mert rávilágít, hogy város nélkül nincs emberi történelem; hanem mindenekelőtt talán azért, mert e mondat nyomán talán felébred a kíváncsiság, mely város(ok)ról beszél a szerző, vagy még inkább, mi is az, amit városnak lehet nevezni. Hiszen mindannyiunk nyilvánvaló tapasztalata, hogy a városok milyen nagy mértékben különböznek egymástól. S itt persze nem egyszerűen a történeti, földrajzi, közigazgatási különbségekről van szó. Danzig és Gdansk vagy a századfordulóbeli és a mai Berlin külön világok. Nem arról van szó, hogy vannak nagyvárosok és kisvárosok, és még csak nem is arról, hogy Párizs nem Budapest, vagy Ruszcsuk - ahol Elias Canetti felnőtt - nem ugyanaz, mint London, hogy a brooklyni zsidó, a harlemi néger és a Lower East Side bevándorlói nem ugyanabban a városban élnek, noha New York az New York - és hosszasan sorolhatnám még ezeket a példákat. És még csak arról sem akarok beszélni, hogy a városok persze nem annyira utcák, terek és házak, mint inkább emberek és emlékek, érzelmek és nosztalgiák. A Vérmező és a Városmajor nekem nem park, hanem a Nagyapa, és nem illatokat, meleget vagy hűvöset érzek ott, hanem a keze szorítását a kezemen. S a Gozsdu-udvar Rebeka nénit jelenti, a Boráros tér meg Beát… De hagyjuk, hiszen mindannyian ugyanezt mondhatnánk el, csak a "tartalom" változik. Mészöly Miklós Csaba utcáján egy öregember és egy öregasszony botladozik, az én Csaba utcámon a nagybátyám baktat hazafelé sokadik rossz házasságával a hátán, Nádas Péter egy Eötvös utcai házban az ötvenes éveket találta meg, nekem az Eötvös utca Andreát jelenti, Lengyel Péter a Dereglye utca környékén az apját (annak emlékét) kereste, én meg ott, éppen a Dereglye utca sarkán szálltam fel 56. november elején Apával a teherautóra, s ezért a Dereglye utca sarka nekem Apa - "jó kis muri lesz ez, kicsim" -, na meg az arcomba vágó hideg szél. Az emlékek összeérnek, anélkül, hogy tudnának egymásról, s miközben megírják az egyes élettörténeteket, megírják a városok történetét is. S éppen ez az, amit ilyen hosszadalmasan elmondani igyekeztem. A város nemcsak - vagy talán elsősorban nem - az emberi történelem, a "nagy" történelem léptékével mérhető, megragadható, leírható "valami", hanem sokkal inkább az emberi tapasztalatok, a saját, személyes élet színtere, még akkor is - vagy talán elsősorban akkor -, ha sok, egymástól nagyon különböző személyes élet színtere, olyan életeké, amelyek csak annyiban vannak és történnek, amennyiben vannak más életek és más történések is. De a tapasztalatok, a saját személyes élet természetesen nem csak érzelmeket jelent, hanem ennél sokkal többet. Jelenti mindenekelőtt a mindennapi életet, azt a keretet, amelyen belül, és azokat a "színpadokat", amelyeken a történelem közvetlen módon megtörténik, ahol láthatóvá válik, ahol jelentéssel teli minőségében megragadható; azaz ahol az "objektív" történelem - ha van egyáltalán értelme ennek a kifejezésnek - elsajátításra és feldolgozásra kerül, ahol a "nagy" történelem behatol az egyéni életekbe és meghatározza, átalakítja azokat, ahol az "objektív" történelemből megélt történelem lesz. Másként fogalmazva: a városok nemcsak formájukat, kiterjedésüket, nagyságukat, építészetüket tekintve különböznek egymástól, hanem elsősorban azért mások, mert a városok lakói másképpen élik meg saját városukat, és ezeken az eltérő "megéléseken" keresztül másképpen teremtik meg azt; mert a mindennapi életüket élő emberek másképpen alkotják meg önnön képüket a városról és ez a másképpen megalkotott kép nagyon különböző városokat hoz létre, azaz a közigazgatásilag ott lévő, egy adott fizikai teret elfoglaló város mindig másképpen és másképpen válik az "elképzelt" várossá, az egyedül valóságos várossá, amiben élni lehet. A városnak ez a megközelítése, a városról való gondolkodásnak ez a módja távolról sem tekinthető a társadalomtudományokon belül általánosnak, elfogadottnak. Sőt - minden meglévő eredménye és hagyomány ellenére - maga a városkutatás sem nevezhető egy megalapozott, nagy hagyományokkal bíró társadalomtudományi területnek. A várostörténet igencsak szerény helyet foglal el a történettudományokon belül; a városszociológia jentőségét is nehéz lenne eltúlozni; a városantropológia pedig egy évtizednyi fellendülés után mára szinte teljesen eltűnt az antropológia egyre tágasabb színpadáról. Simmel, Weber, vagy akár a chicagói iskola munkássága, a város, a városi kultúra és társadalom empirikus kutatása ma nehezen folytatható hagyománynak tűnik. Az utóbbi évek várossal foglalkozó jelentősebb társadalomtudományi munkái vagy a tudománytörténeti hagyaték kritikai elemzését kísérlik meg (Rolf Lindner és Ulf Hannerz munkái), vagy egyfajta kulisszának tekintik a várost a szélesebb társadalomtörténeti folyamatok elemzése kapcsán (Richard Sennett könyvei), és nagyon kevés azoknak a munkáknak a száma, amelyek ténylegesen hozzájárulnak a "városi valóságok" megismeréséhez (mint Gizella Wels könyve). Mindez persze nem jelenti azt, hogy évente nem jelenik meg a világon több száz, a városi élet különböző dimenzióit statisztikai adatokba, táblázatokba, grafikonokba és mátrixokba sűríteni igyekvő tanulmány, amelyek azonban leginkább ennek a megközelítésnek a rutinszerűségét és ellehetetlenülését bizonyítják. Hiszen a városok sokféleségét, különbözőségét, a tényleges város és az elképzelt város közötti kapcsolatokat, összefüggéseket és feszültségeket nem lehet statisztikailag megragadni, vagy ha lehet is, az eredményből éppen az fog hiányozni, amit az adott táblázat ábrázolni szeretett volna. A városkutatás kétségtelen válsága azonban nem azt jelenti, a város mint olyan kutathatatlan, értelmezhetetlen, hanem inkább arra utal, hogy ez a terület az eddigiektől eltérő módszereket, megközelítéseket, elemzési szempontokat igényel. S pontosan itt rejlik (vagy legalábbis itt rejlett) a városantropológia esélye, amely diszciplína - legalábbis számomra úgy tűnik - még mindig tud valamit mondani arról, mit jelent a városban élni. Köztudott, hogy a kulturális antropológia a XIX. Század közepe-vége óta az a tudományterület, amely a "primitíveket", a "természeti népeket", az Európán kívüli kultúrákat, a falusiakat, a parasztokat vizsgálta, leírta mítoszaikat, szokásaikat, szertartásaikat, vallásukat, művészetüket stb. A hatvanas évektől kezdődően azonban a hagyományos antropológián belül lényeges változások történtek. Egyrészt kezdtek eltűnni a "primitívek", a parasztok, és a nyomaikat követő antropológusok a külvárosokban, s a nagyvárosok peremkerületeiben vagy éppen a nyomornegyedekben, a slumokban bukkantak rájuk. Azaz az antropológusok számára egyre inkább tudatosodott, hogy a vizsgálatuk "tárgyát" képező embercsoportok nem egy másik, egzotikus társadalomhoz tartoznak, hanem a saját társadalom szerves részét alkotják. A kultúra már nem pusztán a kulturális jelenségek additív halmazát jelenti, hanem a jelenségek által reprezentált jelentések hálóját jelöli. A leírást, az egzotikus szokások adattárszerű lajstromozását mind határozottabban váltotta/váltja fel az értelmezés; mindinkább előtérbe kerül(t) a kulturális jelentések felfejtésére irányuló kutatói erőfeszítés. A kulturális antropológiának ezek az itt most nem részletezhető változásai lényeges következményekkel jártak a városantropológia kutatások szempontjából is. Ha ezeket a változásokat - ha csak elnagyoltan is - érzékeltetni szeretném, akkor abból kell kiindulni, hogy a városról való antropológiai "beszédnek" két különböző módja létezik. Az egyik ilyen "beszédmódot" - amely kiterjedt tudománytörténeti hagyatékkal rendelkezik - makroantropológiai megközelítésnek nevezem. Ez az antropológiai szemlélet - amely rendkívül szorosan kötődik a klasszikus városszociológiához, s mindenekelőtt a chicagói iskolához - úgy tekint a városra, mint ténylegesen létező, történetileg kialakult és a fizikai térnek egy adott struktúrájával rendelkező településtípusra. Ennek megfelelően ezek a kutatások vizsgálják a szegregációt, leírják az etnikai negyedeket, bemutatják az urbanizáció különböző típusait, a falusi lakosság városi életmódhoz történő adaptációjának főbb mintáit, a közösségi, szomszédsági kapcsolatok struktúráját stb. - azaz leírnak és bemutatnak mindent, amit a városi életből kívülről megfigyelhető. Ez a gyakorlat magától értetődően következik a kulturális antropológia hagyományából, a terepmunkának, illetve a kultúra megfigyelhetőségének a mítoszából. A makroantropológiai szemléletet reprezentáló városantropológiai kutatások - anélkül, hogy ezek jelentőségét bárki is lebecsülné - nem nevezhetők különösebben eredetinek. Ami ennek a szemléletnek a jelentőségét adja, az nem annyira az empirikus kutatás, mint inkább a városnak mint egységes egésznek a teoretikus megközelítése, tárgyalása, holisztikus értelmezése, amely - ha nem is kizárólagosan, de igen nagy mértékben - ezekben a vizsgálatokban gyökerezik. A "primitívek" között, a hagyományos társadalmakban végzett antropológiai kutatások ugyanis - persze nem explicit, hanem inkább rejtett módon - együtt jártak egyfajta nosztalgiával, a természeti népek életmódjának idealizálásával. S ami talán még fontosabb, ezek az életmódok - a kultúra evolucionista felfogásából következően természetszerűleg - úgy tételeződtek, mint amelyek az emberiség ősi, eredeti állapotát, létformáját reprezentálják. Ez az attitűd - amelynek társadalomfilozófiai gyökerei leginkább Rousseau-i nyomon követhetők - a városi társadalom és kultúra vizsgálat során hirtelen érvénytelenné vált. Nemcsak azért, mert a külvárosok és a nyomornegyedek nem voltak szépek és idilliek, hanem azért is, mert az antropológusok éppen a "primitívek" életkörülményeinek idealizálásából következően, eleve valaminek a pusztulásaként, a "természetes kulturális állapot" felbomlásaként tekintették a városi életet, s ennek megfelelően azokat a kulturális jelenségeket és megnyilvánulásokat keresték, amelyek a városi élet árnyoldalainak voltak a bizonyságai. Így nem csoda, hogy a városantropológiai munkák tele vannak a társadalmi rossz és deviancia különböző megnyilvánulásaival, a nyomorral, az erőszakkal, az alkoholizmussal, a kábítószerfogyasztással, a magánnyal, az otthontalansággal stb. Ezeket a munkákat átlapozva úgy tűnik, mintha a modern társadalmak nagyvárosaiban csak bűnözők, alkoholisták és hajléktalanok, marginális helyzetekben tengődő emberek élnének; a "normális" életet élő emberek szinte teljes mértékben kiszorultak ebből a városantropológia által "megalkotott" városból. Ami persze nemcsak tényszerű, hanem konceptuális tévedést is jelentett. Hiszen elfelejtkezni látszott arról az egyszerű tényről, hogy társadalmi devianciáról és rosszról akkor lehet beszélni, ha van valami - a társadalmi normalitás, "a normális élet igenlése", ahogy Charles Taylor fogalmazott -, amihez viszonyítva a társadalmi deviancia és kulturális marginalitás jelentéssel teli kategóriaként használható. A városantropológiának ez az irányzata szinte apokaliptikus képet festett a városról, de nem csak a társadalmi rossz és deviancia kapcsán, hanem a nagyvárosokat jellemző sokféleség, a személyes kapcsolatok hiánya, az anonimitás és az idegenség okán is. Mindezt egy neves amerikai antropológus, Robert Redfield összegezte teoretikus érvénnyel, s fogalmazta meg a népi és városi társadalom szembeállításán keresztül. A népi és városi társadalom kategóriái itt társadalomtípusokat jelöltek, amely típusok igen éles ellentétek, oppozíciós párok sorozatán keresztül formálódtak ki. A népi társadalom "természetes", "egyszerű", "morális", "homogén", "személyes jellegű", "integrált" stb; a városi társadalom pedig "mesterséges", "kozmopolita", "korrupt", "heterogén", "személytelen", "dezintegrált" stb. Redfieldnek a népi és városi társadalommal kapcsolatos elmélete talán azért volt olyan nagy hatással a városantropológiára, mivel egy olyan leegyszerűsített szempontrendszert szolgáltatott, amelynek segítségével az általánosságnak egy többé-kevésbé elfogadható szintjén körül lehetett írni azt, a nagyon nehezen megragadható, bonyolult "valamit", amit városnak, városi kultúrának szoktak nevezni. A redfieldi alapelvekből kiinduló városkutatás a várost eredendően a "kultúra tévedésének" tartotta, vagy legalábbis úgy jelenítette meg. Mindez természetesen nem lett volna baj, ha ezeknek a fogalmaknak, ennek a megközelítésnek a segítségével valamit meg lehetett volna tudni a városról. Ezek a kategóriák azonban nem voltak alkalmasak a városi élet tényleges jellemzésére, már csak azon egyszerű oknál fogva sem, mert "nincs az az őrült városlakó, aki saját városát, lakóhelyét kozmopolitának vagy dezintegráltnak tekintené" - ahogy John Gulick fogalmazott. Az előbbi megállapítás mögött természetesen nem a lokálpatriotizmus rejtőzik, hanem a városantropológiának egy nagyon fontos felismerése. Nevezetesen az a hiány, az a szakadék, amely az előbbi kategóriák és a városokban élő emberek személyes tapasztalatai között fennáll(t). S pontosan ezt a szakadékot igyekezett áthidalni a várossal kapcsolatos másik antropológiai beszédmód, amit mikroantropológiainak nevezhetünk. Ennek lényege, hogy nem általában beszél a városról, hanem a városban élőknek a várossal kapcsolatos tapasztalatait teszi a vizsgálat tárgyává: azt elemzi, hogy mi az a "kép", ami az emberekben a saját városukkal kapcsolatban él, hogy miképpen teremtődnek meg a "nagy", "heterogén", "idegen" és "áttekinthetetlen" városokban a saját életvilágok, s hogy ezek miképpen viszonyulnak a város egészéhez. A következőkben a városi kultúra néhány olyan vonatkozásait igyekszem megvilágítani, ahol különösen jól megfigyelhetők e másfajta antropológiai megközelítésnek az előnyei. Már a legkorábbi városszociológiai kutatások során megfogalmazásra került, hogy a városi kultúrát, a városban folyó életet nagymértékben meghatározza a városnak a nagysága, kiterjedése, térbeli szerkezetének bonyolultsága. A térbeli és társadalmi szegregációval foglakozó városszociológiai írások ennek a meghatározottságnak számos fontos összetevőjét ragadták meg. Az előbbiekben mikroantropológiainak nevezett megközelítés a városi tér vizsgálata során egyrészt arra keresett választ, hogy a városban élő emberek hogyan mozognak a városi terekben, milyen szabályok mentén és hogyan használják ezt a viszonylag bonyolult térstruktúrát, illetve hogy a városi tér egyes szeletei milyen kulturális, társadalmi és szimbolikus funkciókat töltenek be. A kérdéseknek ezt a két csoportját pedig az az előfeltevés köti össze, hogy a tér nem csupán fizikai, hanem - vagy talán mindenekelőtt - kulturális jelentéseket hordozó és szimbolikus funkciókat betöltő entitás. Viszonylag egyszerű módon megfigyelhető, hogy a városokban élő emberek a városi teret - a használat felől közelítve - három különböző szinten értelmezik. A városi térnek vannak állandóan használt, ismert; esetenként használt és csak felületesen ismert; valamint nem használt, azaz ismeretlen szeletei. Ugyanakkor mindhárom tértípuson belül megkülönböztethetők a hétköznapi élet, illetve az egyedi alkalmak reprezentatív funkciókat betöltő térformái. A városi tér felfogásának és használatának van egy általános struktúrája, amely egy egyszerű mátrix formában ábrázolható: általánosan használt térformák   esetlegesen használt térformák   használaton kívüli térformák    A városban élő minden társadalmi csoport ezt a mátrixot "tölti ki" mindennapi élete során - csak természetesen egymástól nagyon eltérő módokon. Ami persze azt is jelenti, hogy a városban élő szubkultúrák, csoportok egymástól eltérő módokon használják a várost; azaz valójában minden egyes város sok "kis" városból áll. Noha a városi kultúrának az egyik legalapvetőbb konstitutív sajátosságát a különbségek megjelenítése jelenti, azért nem lehet elfelejtkezni a kétségtelenül meglévő azonosságokról sem. Azokról az azonosságokról, amelyek a városi élet legkülönbözőbb, esetenként nagyon nehezen megragadható színterein artikulálódnak. Az előbbi mátrixnál maradva nyilvánvaló, hogy a térnek az állandóan használt és jól ismert szegmentumai a legszorosabb kapcsolatban állnak az emberek mindennapi éltével, a városon belüli lakóhelyükkel, annak környékével, a munkahelyükkel, azaz általában a mindennapi élet rutinszerű aktivitásaival. A csak alkalmanként használt terek részben sajátos funkciókat töltenek be - például a minden városban megtalálható az adott várost jelképező utak, utcák, hidak és terek -, részben pedig a mindennapi gyakorlat alaklomszerű eseményeivel állnak kapcsolatban. A nem használt térformák közé pedig a mindennapi élet keretein kívül eső, illetve a kriminalizált tereket sorolhatjuk. A lényeg azonban nem ezeknek a térformáknak a merev szétválasztása, hanem sokkal inkább e különböző funkciójú tereknek összefüggésekben való felfogása és megértése. A városban való élés ugyanis elsősorban azt követeli meg, hogy az ember képes legyen a térnek a használati szabályokon alapuló szegmentálására, és felismerje azokat a kulturális jelentéseket, amelyek ezen eltérő használati szabályok mentén szerveződnek. Az a tény, hogy vannak ismert s ismeretlen helyek, nem csupán a térbeli tájékozódásra vonatkozik, hanem elsősorban a különböző térformákhoz kapcsolódó kulturális jelentések ismeretére és megértésére. Ennek a megállapításnak érdekes bizonyságát jelentik a nagyvárosokat jellemző "veszélyes helyek". Közismert, hogy minden nagyvárosban vannak olyan negyedek, utcák, parkok, amelyek veszélyesnek minősülnek, és ezért a városi népesség jelentős része ezeket a városrészeket nem használja; azaz az ismeretlenség és a veszélyesség ily módon szorosan összekapcsolódnak. Fontos azonban leszögezni, hogy a veszélyesnek tartott helyek és a ténylegesen előforduló veszélyhelyzetek között nincsenek tényleges vagy állandó összefüggések, ahogyan azt például Sally Engle Merry detroiti vizsgálatai is bizonyították. És nemcsak azért nincsenek ilyen összefüggések, mert a városi népesség különböző csoportjai számára máshol és máshol lokalizálhatók ezek a "veszélyes helyek" (nem is szólva arról, hogy már maga a "veszély" kategóriája is mennyire eltérő tartalmakat hordoz), hanem sokkal inkább arról van szó, hogy a városi népességen belül az egymásról kialakult "képek", elképzelések, meggyőződések, előítéletek kivetítésre kerülnek, "térbelileg objektiválódnak". Ahogyan az amerikai városokban a négerek, Franciaországban az afrikaiak, Németországban a törökök, úgy Magyarországon a cigányok lakta utcák és városrészek "veszélyesek" - a tényleges veszélyhelyzetek számától függetlenül. Az pedig már természetesen egy másik kérdés, hogy a nagyvárosokat jellemző társadalmi mozgás igyekszik a marginalizált és stigmatizált társadalmi csoportokat térbelileg is elkülöníteni, a térbeli és társadalmi szegregációnak új mintáit kialakítani. Azaz nyilvánvaló, hogy tényleges veszélynek ezekhez semmi köze, s a térformák, valamint a térhasználati szabályok "csupán" a városi társadalom, illetve az azzal kapcsolatos elképzelések szimbolikus reprezentálására szolgálnak. Mindez még pontosabban megfigyelhető a nyilvános és a privát terek összefüggései mentén. Richard Sennett amerikai társadalom- és eszmetörténész több könyvet is szentel a város, a modernitás, a modern városi társadalom megjelenésének, létezésének egyik fontos jele (volt) a társadalmi élet nyilvános és magán szférájának újfajta módon történő tagolása, szervezése. És itt most elsősorban nem is a megkülönböztetés puszta tényére gondolok, hanem sokkal inkább ezeknek a tértípusoknak a szimbolikus funkcióira utalok. Arra a tényre például, hogy a modern városban az utca nem egyszerűen a közlekedés helye, hanem egy olyan színpad, ahol a szereplők politikai, gazdasági, társadalmi, vagy éppen kulturális akaratukat megjelenítik, ahol a különböző csoportok szimbolikus eszközökkel kinyilvánítják "társadalmi ottlétüket". Gondoljunk csak a politikai és/vagy társadalmi demonstrációkra, tüntetésekre! Ezeknek az eseményeknek a tényleges társadalmi, politikai folyamatokra gyakorolt hatása annak a ténynek a következménye, hogy egyes csoportok a társadalmi, politikai akarat érvényesítésére nem az általánosan elfogadott "speciális tereket" használják fel, hanem a társadalmi nyilvánosság mindenki számára elérhető szféráiban, szimbolikus eszközökkel jelenítik meg. Ugyanakkor azt is érdemes észrevenni, hogy a nyilvános terek használatában megfigyelhető kulturális eltéréseknek van egy további értelmezésre számot tartható dimenziója. Azokra a jellemző kulturális különbségekre gondolok, amelyek magának a nyilvánosságnak a felfogásával, koncepciójával állnak kapcsolatban. Hazai példánál maradva, már a század eleji Budapesten is nagyon markánsak ezek a különbségek. A formálódó polgárság és középosztály számára a társadalmi nyilvánosság mindenekelőtt a reprezentáció, a szimbolikus megjelenítés és reprodukció közege, és az ennek a felfogásnak megfelelő "térszeletekre" - a polgári szalonra, a kávéházra, a színházra, a bálokra stb. - és az ezekkel együtt járó megfelelő viselkedési mintára korlátozódik. A nyilvános vagy társasági viselkedés pontosan kidolgozott szabályrendszere, az etikett elsősorban azt jelzi, hogy a nyilvános tér - legalábbis bizonyos társadalmi rétegek számára - csupán formalizált, sőt rituális viselkedési szabályok ismeretében használható. A nyilvános tér és az említett viselkedési szabályok összekapcsolása pedig azért bír jelentéssel, mert egyrészt kifejezi, másrészt pedig folyamatosan újratermeli a társadalmon belüli szimbolikus határokat. Akik a tér valamely adott szeletén belül nem képesek az oda tartozó szabályok alkalmazására, mintegy automatikusan kirekesztődnek az adott térformából. Másként fogalmazva, a tér bizonyos szeleteiben való mozgás kulturális képessége, a meghatározott térhasználati szabályok alkalmazási kompetenciája pontosan jelzi az egyénnek vagy a csoportnak a társadalmi hierarchiában elfoglalt helyét. Ugyanakkor a városi társadalom alsóbb rétegei számára a nyilvános tér egészen más funkciókat tölt be; mindenekelőtt az interperszonális kapcsolatok működésének a "helyét" jelenti. Ezeknek a csoportoknak a számára a nyilvános tér alkotja azt a közeget, amelyen belül folyamatosan megtapasztalhatják saját szubkulturális világukat; társadalmi identitásuk elsősorban a nyilvános térben, annak mindennapi és nem reprezentatív jellégében gyökerezett. Világosan kell tehát látni - még ha nem is volt mód az egész probléma részletes kifejtésére -, hogy a magánélet és a társadalmi nyilvánosság közötti különbségtétel, illetve a társadalmi tér szeleteinek eltérő módon történő felfogása és artikulálása mentén egy igen finoman kidolgozott szimbolikus rendszer működik, amely történeti kialakulásában és mindenkori működésében egyaránt a városi társadalomhoz kötődik. Ennek a szimbolikus rendszernek a lényege, hogy a térhez kötve, a térbe kivetítve, a térhasználati szabályok segítségével jeleníti meg azt a szimbolikus rendszert, amely reprezentálja és egyben újratermeli a városban való élés tapasztalatát. Ugyanakkor az is nyilvánvaló, hogy ennek a szimbolikus rendszernek nagyon lényeges kognitív funkciói vannak. E kognitív funkciók egyrészt az úgynevezett mentális térképek kapcsán ragadhatók meg. Mentális térképnek azokat a minden ember fejében élő és minden társadalmi csoport kultúrájában létező elképzeléseket nevezzük, amelyek nyomán megalkotják saját "imaginárius városukat". Hiszen, amint azt már korábban is hangsúlyoztam, valamely város tényleges földrajzi, fizikai kiterjedése, illetve a városban élő embereknek a városról alkotott "képe" között jelentős távolságok vannak, illetve lehetnek. Másrészt a kognitív funkciók alkotják azokat az orientációs pontokat, amelyek mentén az egyes városi csoportok, szubkultúrák felismerik saját kultúrájuk határait, a városban élő más kulturális csoportokat, azaz képesek felfogni és értelmezni a városon belüli kulturális sokféleséget. A következőkben azt szeretném röviden megvilágítani, hogy mit jelent(het), mi a kulturális tartalma annak a kijelentésnek, amely szerint a városi lét alaptapasztalata a heterogenitás, és amely szerint a város nem más, mint "az idegenek egymással történő folyamatos szembesülésének" a színtere. Nemcsak a városszociológia vagy a várossal foglalkozó más társadalomtudományi diszciplínák, hanem általában a köznapi gondolkodás is úgy tartja, hogy a város egyet jelent a nagyságából következő sokféleséggel, az idegenség ebben gyökerező érzésével, a kulturális értelemben vett egyedülléttel. Már a klasszikus várossal foglalkozó munkák is - Mumford, Wirth, vagy Redfield - nyomatékosan hangsúlyozták, a város fizikai kiterjedtségéből, nagyságából szükségszerűen következik egy olyan jellegű társadalmi, kulturális heterogenitás, amely a városban élő emberek számára kezelhetetlené válik, s egy sor társadalmi, kulturális és pszichológiai probléma eredőjének tekinthető. Sőt emellett ez a sokféleség a városi társadalom struktúráját, a városban élő emberek társadalmi kapcsolatrendszerét is mélyen befolyásolja, meghatározza. Stanley Milgram amerikai pszichológus-antropológus 1970-ben jelentette meg ma már klasszikusnak számító tanulmányát a városban való élés tapasztalatáról (The Experience of Living in Cities). Érvelése során azt igyekezett bizonyítani, hogy a városi kapcsolatokat jellemző személytelenség, átmeneti jelleg, valamint a népesség sűrűsége oly mértékben igénybe veszi a városi ember pszichikai és kulturális teherbíró képességét, hogy szükségszerűen ki kellett alakítania olyan adaptációs mechanizmusokat, amelyek lehetővé teszik ennek a helyzetnek az elviselését és kezelését. E mechanizmusok közül különösen egyet vizsgált nagy érdeklődéssel az antropológia. A terepmunka során ugyanis közvetlenül is megfigyelhető a város kulturális-társadalmi szerkezetének kettőssége, és ennek a mindennapi életben, valamint a társadalmi identitás szerkezetében történő tükröződése. A város nagysága és heterogenitása arra "kényszerítette" a városban élőket, hogy a város bizonyos részeit, a lakóhelyet "kulturálisan domesztikálják", s ezzel egyidejűleg a város többi részét - a saját szempontjukból - kulturálisan marginalizálják. Itt ugyanarról a folyamatról, illetve ugyanannak a folyamatnak egy másik dimenziójáról van szó, amelyet a korábbiakban a térhasználattal kapcsolatban már említettem. Ahogyan az emberek kialakítanak olyan térformákat, amelyeket állandó jelleggel használnak és ezért ismertnek tekintenek, ugyanúgy a társadalmi kapcsolatok terében is kialakítanak olyan hálókat, amelyeken belül biztonságosan mozognak. Pontosabban fogalmazva, a városi társadalom egy olyan rétegzett struktúrát mutat, amely nemcsak a szociológiailag megragadható különbségek, hanem az eltérő módon strukturálódó társadalmi hálók mentén is szerveződik. Durván fogalmazva a társadalmi kapcsolatok hálói két nagy típusba sorolhatók. Egyrészt léteznek a társadalmi kapcsolatoknak a kategoriális viszonyokon alapuló és a kategoriális identitásban megnyilvánuló formái. Másrészt pedig vannak a társadalmi kapcsolatoknak a személyes viszonyokon alapuló és a személyes identitásban kifejeződő formái. Manuel Castells a hetvenes évek elején úgy fogalmazott, hogy a városi életmód két rétegből tevődik össze. Az egyiket a lakóhelyhez kötődő tradicionális minták, a másikat pedig a városi társadalomban betöltött helyzet és státus által minták szervezik. A városantropológia itt lényegében a társadalmi viszonylatoknak ugyanarra a két szintjére mutatott rá, amelyet - igaz, némileg más összefüggésben - a fenomenologikus szociológia is kidolgozott, amikor "Ti" és "Te" típusú kapcsolatokról beszélt. Talán már az eddig elmondottak alapján is joggal állapítható meg, hogy a városantropológia egy alapvetően kétpólusú szerkezetnek látja és láttatja a várost. S noha minden ilyen leegyszerűsítés veszélyes, mégis érdemes egy sematikus táblázatban rögzíteni az e struktúrát alkotó tényezőket: félig ismert és ismeretlen terek ismert tér nyilvánosság korlátozott nyilvánosság kategoriális viszonyok és identitás személyes viszonyok és identitás az idegenség a saját A táblázat által rögzített rendszer természetesen nem annyira merev és statikus, mint amennyire annak tűnik. Sőt e kettős struktúrának a lényegét éppen annak változó jellege biztosítja. Hogy a városi élet két szférája között hol húzódik a határ, az társadalomtörténeti helyzetektől, kulturális kontextusoktól és társadalmi csoportoktól is függ, s ennek megfelelően nem állandó jellegű, hanem sokkal inkább állandó változásban van. Az is nyilvánvaló, hogy a két szféra elkülönülésének lehetnek - de nem szükségszerű, hogy legyenek - sajátos szervező elvei, mint például az etnikai hovatartozás. Ennek a kettősségnek az igazi jelentősége azonban a magyarázatnak nem ezen a szintjén keresendő. Az, hogy milyen konkrét helyzetekhez kötődő szempontok mentén lehet e két szférát egymástól elkülöníteni, majd leírni, másodlagos ahhoz a tényhez képest, hogy e két szférának a megléte konstitutív sajátossága a városi életnek. Általánosságban is kijelenthető, hogy a városi életnek létezik egy folklorisztikus szintje, amely kifejezéssel arra kívánok utalni, hogy minden a városban élő társadalmi csoport létrehozza életének a városi társadalom egészétől térbelileg és kulturálisan is elkülönülő tartományát, ahol saját kulturális aktivitásokat, mintákat és stratégiákat követ és gyakorol. A városban való élésnek ez a szintje az, amit - némileg más összefüggésben ugyan - városi folklórnak nevez az európai néprajz, illetve az antropológia. Ez a szint nyilvánvalóan egy sor olyan kulturális praxist tartalmaz, amely a városi társadalom egésze vagy a városi társadalmat alkotó további csoportok részéről nem elfogadható - akármilyen oknál fogva. Úgy is fogalmazhatnék, hogy a folklorisztikus szint már létezésében is eredendően a másik szint ellenében hat. Ezt a másik szintet a városi élet intézményesült szintjének lehet nevezni. Ezzel a megjelöléssel a városi társadalom egésze, illetve a városi társadalomban szimbolikus erőfölénnyel bíró csoportok által megkövetelt kulturális gyakorlatok és kulturális szemantika egészét jelölöm. Már az eddig mondottak nyomán is nyilvánvaló, hogy a városi élet ezen két szintje vagy tartománya között eredendő konfliktusok feszülnek, hiszen a folklorisztikus szint természetszerűleg szegregatív, míg az intézményesült szint magától értetődően integratív tendenciákat támogat. Úgy is fogalmazhatnék, hogy a városi társadalom ezen két összetevője között folyamatos és állandó szimbolikus harc folyik, amelynek célja a város társadalmi és kulturális terét meghatározó szimbolikus tőke birtoklása, a szimbolikus erőfölény birtoklása. A városi társadalom története úgy is felfogható, mint a nyilvánosság meghódítására és az életvilág gyarmatosítására tett kölcsönös és szakadatlan kísérletek sorozata. Ugyanakkor azonban azt is észre kell venni, hogy itt egy olyan struktúráról van szó, amely soha nem válhat egyneművé. Bármely oldalról legyen ugyanis szó, egyik sem létezhet a másik nélkül; a városi életnek annyiban van "folklorisztikus" szintje, amennyiben van "intézményesült" szintje is, és fordítva. Azaz itt olyan kategóriákról van szó, amelyek csak egymás összefüggésében hordoznak kulturális jelentéseket. Mindemellett azonban szeretném még egy mozzanatra felhívni a figyelmet. A városi társadalom folklorisztikus tartományának van még egy nagyon lényeges funkciója: a pszichológiai és kulturális értelemben vett biztonságnak a megteremtése, a világ felfogásának, a világképnek az alapjául szolgáló és adott csoport által közösen birtokolt, a világban való tájékozódásnak a talán legfontosabb eszközéül szolgáló "kulturális privacynak" a megteremtése. A városban ez a folklorisztikus tartomány jelenti az otthont, a biztonságot nyújtó mindennapi életet, azt a kulturális rutint, amely egyfajta állandó biztonságérzettel ruházza fel az embert. Ez az a városban élő minden csoportot jellemző tőke, amely alapját és kiindulópontját jelenti a városban való élésnek és a várossal kapcsolatos elképzeléseknek. Másként úgy is fogalmazhatnék, hogy az imaginárius ott húzódik a folklorisztikus és az intézményesült szint közötti erőtérben; az elképzelt város az a kép, amelyet az ember akkor lát, amikor ennek a folklorisztikus tartománynak a kulturális optikáján keresztül egyszerre néz rá a városra és önmagára. Befejezésül utalni kell - de éppen csak az említés szintjén - még egy a városi társadalmat az utóbbi évtizedben egyre inkább jellemző folyamatra, amit kulturális globalizációnak neveznek a társadalomtudományok. E folyamat felszínén az egész világot egyre inkább behálózó kulturális jelenségek figyelhetők meg - a kábeltelevíziós hálózatok, univerzális ruhadarabok és az autók, mosóporok, csokoládék mindenütt egyforma, csak éppen más-más nyelven elhangzó reklámja. A tudományos problémát persze nem önmagukban ezek a jelenségek, hanem a kulturális jelentéseknek a mögöttük meghúzódó újfajta szerveződési elvei jelentik. Ahogy Ulf Hannerz fogalmazott legutóbbi könyvében (Cultural Complexity. Studies in the Social Organization of Meaning), a kérdés ma az, hogy a kultúra milyen jelentéseket hordoz, ezek milyen nyilvános formákat öltenek, milyen nyilvános formákban ragadhatók meg, s hogy ezek a jelentések hogyan kerülnek szétosztásra. Azaz a mai városokat egyre kevésbe jellemzi az előbb említett kettősség: a mai városi társadalom legnagyobb kihívását a "különbség megszervezése" jelenti, a világra ereszkedő kulturális homogenizáció elől való kitérés, a multikulturalitás víziója. Csakhogy ahol kitérnénk a globális kultúra elől, ott hirtelen felbukkan a nemzeti kultúra egyszer már elfeledettnek hitt réme, a nacionalizmus. De itt már túl messzire tévedtem. Ezeknek a kutatásoknak az áttekintése már egy másik "mese", amelynek az elkezdéséhez előbb le kell zárni a régi történetet. Ez az írás szeretett volna lezárni egy történetet, de nem tudott mást tenni, mint felvillantott néhány szempontot, amelynek egykor segítségével az antropológusok megpróbáltak átkelni a "városi dzsungelen". Ma ez az átkelési kísérlet nem látszik nagyon sikeresnek, a "dzsungelt" alig sikerült feltérképezni. Ezért új eszközökre van szükség - vagy az emlékeinkre. Talán meg kellene hallgatni Tom Waitset, amikor énekli a "The Heart of Saturday Night"-ot. Lehet, hogy a város nem is áll másból, csak utcasarkokból, az ablakunk alatt felhangzó dudaszóból, alkonyatokból, hangulatokból, néha felvillanó képekből, egy arcból...

---